Естественно, что в своем комментарии к «Государству» Ибн-Рушд подробно останавливается на вопросе о том, какими качествами должен обладать глава идеального государства, поскольку именно от него зависит в самой большой мере возможность обретения добродетелей гражданами. Этот глава, говорит он, должен быть избираем из членов воинского сословия. Чтобы акт выбора не привел к разброду, лица, ответственные за его проведение, обязаны разъяснять гражданам, что все они братья, что все они сыны и дщери единородной матери-земли, что судьба наделила одних из них темпераментом золота, других — серебра, третьих — меди и что тем не менее от тех, чей темперамент соответствует составу меди или серебра, могут родиться дети, способные стать людьми с темпераментом, соответствующим более благородному металлу. Глава избирается из категории граждан с темпераментом золота. Он должен обладать физическим совершенством, любить теоретические науки, располагать хорошей памятью, отстаивать правду, быть несамолюбивым, великодушным, храбрым, решительным, красноречивым, проницательным, способным быстро схватывать средний термин силлогизма. Кроме этих «прирожденных» качеств он должен иметь еще одно — «приобретенное» — свойство, а именно не владеть ничем таким, что выделяло бы его из среды сограждан.
В перечне требований, предъявляемых главе идеального государства, обращает внимание одно обстоятельство: предводитель образцовой общины здесь описывается только как вождь и философ; никаких способностей профетического характера, которые приписывались идеальному правителю Ибн-Синой и Фараби, в комментарии Ибн-Рушда от него не требуются. Правда, глава государства, по Ибн-Рушду, должен иметь способность к толкованию закона, который он называет шариатом, однако эта способность, соответствующая деятельности мусульманских юриспрудентов, ставится ниже по значению сравнительно с практическим разумом правителя. Кордовский мыслитель не наделяет главу идеального государства никакими «жреческими», религиозными функциями.
Ибн-Рушд также определяет категории «заблудших» городов, или государств. Эти категории в целом совпадают с ложными государствами Платона, но вместе с тем обнаруживают некоторые сходства с аналогичными городами, описанными в социологических трактатах Фараби. Вслед за Платоном кордовский мыслитель дает живую картину политического и нравственного упадка государств, превратившихся в «заблудшие». Граждане таких государств (чьи характеры соответствуют формам данного государственного устройства) попадают в плен стяжательства, жажды власти, чувственных наслаждений, эгоистических устремлений. Путь морального падения людей ведет от идеального строя к аристократии, тимократии, олигархии и демократии, которая неизбежно выливается в тиранию, худшим видом которой Ибн-Рушд считает тиранию духовенства.
Как и в разделе, посвященном методам воспитания граждан «добродетельного» государства, Ибн-Рушд, описывая все эти перипетии политических метаморфоз, иллюстрирует их примерами из жизни Андалузии. Рассказывая, например, о превращении тимократии в плутократию, он обращается к истории Альморавидов. Сначала, говорит он, при первом представителе этой династии, Юсуфе Ибн-Ташфине, Альморавиды, казалось бы, придерживались закона; при сыне его Али в государстве стал воцаряться дух тимократии и корыстолюбия; наконец, в правление внука Юсуфа государство стало гедонистическим. Аналогичные изменения произошли с древними арабами, когда при халифе Муавии они стали жертвами тимократии. Говоря же о приходе тирании, Ибн-Рушд прямо ссылается на недавнюю для него историю Кордовы.
Следует, однако, отметить, что критика общественно-политических порядков в Андалузии захватывала у Ибн-Рушда преимущественно период правления предшественников и соперников господствовавшей при нем династии Альмохадов. Кроме того, эта критика касалась лишь нравственной стороны поведения Альморавидов, но никак не затрагивала вопросов о политическом строе, не говоря уже о социальных и экономических отношениях, в альморавидском государстве. И конечно же, у него невозможно найти даже намека на идеалы демократии, которые в зачаточной форме прорисовываются в трактате Фараби о добродетельном городе. Прогрессивность Ибн-Рушда как социального мыслителя не выходила за рамки абстрактно-метафизического гуманизма, свойственного передовым представителям городской культуры арабомусульманского средневековья. Бюргерство Андалузии не осознавало себя как самостоятельную политическую силу и потому было далеко не предрасположено к наступлению на феодальные порядки, как это было позже с молодой буржуазией Западной Европы. Ибн-Рушд не видел иного идеала социально-политического устройства, помимо того же феодально-монархического строя, при котором жил сам. Этот идеал требовал лишь нравственного усовершенствования граждан образцового государства, но Ибн-Рушд не задавался вопросом о том, как можно этого достичь и возможно ли это вообще. Ссылки на то, что выработанному им идеалу отвечал образ жизни арабских племен до прихода Муавии [17] , ничего не давали, поскольку этот образ жизни, если отбросить приписываемые ему нравственные добродетели, нисколько не отвечал требованиям модели идеального государства, предполагавшего высокий уровень разделения труда и развитое производство.
Социально-политические идеалы, подобные тем, которые излагаются в комментариях Ибн-Рушда к «Государству» Платона, не внушали никаких опасений господствующим классам и правителям, ибо они были ничьими идеалами или в лучшем случае идеалами высшей интеллектуальной элиты, которая ввиду эмбрионального состояния буржуазии обладала известной самостоятельностью, независимостью от всех остальных социальных слоев и классов. Отсюда мечтания о разумной организации общественной жизни и создании государственной машины, управляемой философом.
Андалузскому обществу эпохи Ибн-Рушда было еще далеко до тех времен, когда начинается разложение феодального способа производства с его сословно-ремесленным укладом жизни, когда личность перестает быть индивидом и приобретает самоценность в собственных глазах и в глазах окружающего общества. Это непосредственным образом отразилось на отсутствии даже постановки проблемы личности в общественно-политическом учении кордовского мыслителя. Идеалом гражданина здесь выступает человек, целиком подчиненный требованиям гармоничного развития общества в целом. Средневековая арабо-мусульманская культура создала целую литературу, посвященную «адабу» — учению о всестороннем развитии человека. Однако идеи этого учения, столь щедро рассыпавшиеся великими мыслителями арабо-мусульманского средневековья, далеко не всегда находили для себя благоприятную почву. Высшие круги общества воспринимали его скорее как руководство для приобретения атрибутов внешней учености, аристократических манер и правил изысканной речи. Подлинными носителями качеств, отвечающих требованиям «адаба», выступали лишь единичные люди, такие, каким был сам кордовский мыслитель, какими были Ибн-Туфейль и Ибн-Баджа. Именно поэтому, между прочим, Ибн-Баджа счел более вероятной возможность достижения счастья людьми, подобными ему самому, в полной изоляции от общества (за что и был подвергнут критике Ибн-Рушдом).
Лишенная идеала самоценной и гармонически развитой личности, социальная доктрина Ибн-Рушда являла собой резкий контраст гуманизму европейских мыслителей нового времени. И в то же время это учение было созвучно идеям Возрождения, поскольку с этими идеями его сближало глубокое убеждение в возможности организации общественной жизни на твердом фундаменте научного знания, в возможности устранения от власти представителей духовенства и богословия.
Ибн-Рушд и аверроизм (Вместо заключения)
Характер социологических воззрений Ибн-Рушда и его концепции развития человеческого познания отражал в себе дух цивилизации, творцы которой в гораздо меньшей степени, чем деятели европейской культуры нового времени, помышляли об утверждении себя в качестве личностей-первопроходцев в той или иной области жизни. Как в политике, так и в философии арабо-мусульманские мыслители стремились не столько совершать революции, сколько, по выражению Бируни, ограничиваться тем, с чем имели дело древние, и совершенствовать то, что можно усовершенствовать. Но если в своих общественно-политических учениях они действительно ограничивались попытками лишь усовершенствовать то, что до них было, то их вклад в науку и философию объективно предварял тот исторический переворот в мировоззрении человечества, которым ознаменовалась в Европе эпоха становления буржуазии. Следовательно, судить об Ибн-Рушде лишь как о толкователе Аристотеля — значит не только игнорировать его личную скромность, отмеченную еще Ибн-Сабином, не только быть ослепленным его монументальным комментаторским наследием, но и не учитывать эту специфику средневековой арабо-мусульманской культуры.